Oroz Arizcuren, Francisco J. La lírica religiosa en la literatura provenzal antigua. Pamplona: Excma. Diputación Foral de Navarra - Institución Príncipe de Viana, 1972.
Edición crítica, traducción, notas y glosario. Versión revisada para Corpus des Troubadours, 2011.
323,016- Peire d'Alvernha
He tomado como base el texto de Del Monte, aunque siguiendo la grafía de C (Del Monte se guía por B); del ms. m, que no he podido consultar, anoto las variantes que figuran en el aparato crítico de la edición de Del Monte. Al establecer el texto me distancio en varios pormenores de la edición de ese crítico, especialmente en la interpunción de los vv. 14-15, y en la interpretación de los versos 37, 54, 69 y 72 (compárense las correspondientes notas).
De Del Monte tomo igualmente el stemma que sigue:
1. Ya en este primer verso encontramos una discreta aliteración, en este caso de la v, recalcada por la figura etimológica vera – verays. En el curso del poema se observan numerosas aglomeraciones de la misma vocal o consonante, a veces combinadas, que sería prolijo indicar en detalle. Baste la siguiente nota: En el v. 10 e. g. tenemos ditz durs, en el v. 11 fols faitz infernals; en el v. 12 tals talans tafurs. En la tercera estrofa leemos ferm franc, fon fizels, mos tortz trops, y el v. 21 inserta cinco sibilantes. Saltemos la quinta estrofa, con fai falhir ves vos sol y otras cinco silbantes, sen si savis sai. Cinco vibrantes tenemos en tres rics reys contr’Hero, v. 41, a las que podemos asociar rics reys resplandens del v. 56. Hactenus. El lector atento descubrirá más ejemplos. Para la aliteración en Peire d’Alvernha remito a Zenker, op. cit., pp. 70-76; en un enfoque más amplio cf. Martin Scholz, Die Alliteration in der altprovenzalischen Lyrik, ZrP, 37, 4, 1913, 385-426.
No pasará desapercibida la figura retórica del polisíndeton, evidente ya en esta estrofa.
2. Zenker interpreta entre clers e lais, lectura que impugna con razón Del Monte, pues dreitz endrech ‘justo hacia’ cuadra mejor que ‘justo entre’, además de ofrecer otro ejemplo del artificio retórico de la alliteratio que acabamos de mencionar, en el que se complace el trovador.
3-4. No hay que entender al pie de la letra enlati e sobr’ebrays, por tratarse de un modismo:
qu’eu ay libres ausits,
e mans homs savis dits,
e lati e abraychs,
que femnas, clerchs e laycs,
fay reys, contes e duchs
tener per malestruchs;
(Riquer, Obras completas, 115, 45-50)
de valor afín al que tienen degrec de latin (Branciforti, Lanfranco Cigala, p. 188, 54-56). No creo que haya pensado el trovador tomar, erróneamente, salvaire por la denominación en latin y Cristz por sobr’ebrays. El nombre hebreo relacionado con ‘salvador’ es Jesús (cf. Mat. 1, 21), y con tal significado se encuentra e. g. en Breviari d’Amor:
la qual filh sieu Jhesu nomnet,
lo quals noms salvaire vol dir.
(v. 1.738-1.739).
Es lícito preguntarse si en vez de esobr’ebrays no sería preferible la versión e(t) en ebrays, guiándose por en latin que precede, y siguiendo a C; cf. et en ebrey, Appel, Chrest., 2, 91). Esa sería la solución más llana, la lectio facilior. Pero e sobrebrays (así lega R) da un matizoriginal al sintagma, y continúa con la aliteración iniciada.
En latin e sobr’ebrays creo que viene a significar ‘en las lenguas sagradas’, lo que, interpretado más libremente, puede traducirse ‘en la tradición’ judeo-cristiana. Por faltar la correspondencia enlatin = salvaire, sobr’ebrays = Cristz cabe interpretar el tercer verso de dos maneras: 1) salvaire Cristz, como nombre doble, compuesto; o 2) salvair’e Cristz.
Como argumento para 1) podríamos aducir los versos Dieus poderos, dreituriers e verais, / salvaire Critz, nomnatz sobre totz gais (Napolski, Ponz, 14, 14-15; –creo que la coma debería más bien seguir a nomnatz). Pero el contexto no obliga a esa interpretación, pues sería posible interpretar salvair’e Critz, lo que nos llevaría a 2). En Esperansa de totz ferms esperans, se presenta la misma duda, que he interpretado como Dieus Paire, Filhs Salvair’e Cristz nomnatz, Sayns Esperitz e vera trinitatz, cf.hic 18, 60. Y la duda, sin consecuencias relevantes, sigue en pie.
5. No obstante la semejanza externa de este verso con pus mort viu vis (Riquer, Obras completas, 68, 24) el sentido es diferente: ‘pues muerto, vive vivo’ traduce Riquer.
6. e sorsetz es la versión de los editores, aceptable sin duda alguna; sorsetz es la seg. pers. plural del perf. de indic. de sorzer ‘os levantasteis’. Con todo, de acuerdo con e nomnat ... e natz ... e ... vistz, casi se espera un participio pasado, lo que me induce a dividir: e sors etz. Del Monte traduce ‘e risorto’, en concordancia con Levy, Petit Dict., bajo sorzer, que registra el significado de ‘ressusciter’. (Cf. también sors del vas, ‘resurgió de la tumba’, hic, 42, 38). Sin embargo creo que en nuestro poema esa traducción no es exacta, por estar ya expresada implícitamente la idea de la resurrección en pois mortz vius vistz. Levy ibidem trae otras acepciones, entre ellas la de ‘se lever’, ‘élever’, propias del étimo latino surgere ‘sich erheben’, REW, 8475. El proceso cronológico de los acontecimientos narrados exige que sors etz aluda a un suceso importante posterior a las apariciones que siguieron a la resurrección. Y ese suceso ha de ser la Ascensión. Que sors etz se refiere a la subida al cielo parece que se deduce también del texto don laissetz tristz aquels que pois fezetz gauzens, en el que se alude al cap. 16 del evangelio de San Juan, especialmente en torno al versículo 22: Et vos igitur nunc quidem tristitiam habetis, iterum autem videbo vos, et gaudebit cor vestrum: et gaudium vestrum nemo tollet a vobis), con referencia a la Ascensión y a la venida del Espíritu Santo, acontecimientos éstos dos recordados expresamente en la VII cobla de hic, 42, 12, del mismo trovador.
Zenker, que adopta brondils de varios códices, declara que no entiende esa palabra; la conjetura de Del Monte, brondis ‘guarnitura’ es aceptable, cf. Levy, Petit Dict. ‘garniture, bordure’, s. v. brodis, donde figura la variante brondis. Sobre el uso figurado cf. e. g. el cast. tramar, urdir, de aplicación figurada semejante. Para estranhs aturs los editores remiten a d’estraing atur de Marcabru, ed. Dejeanne, 13, 14, que traduce ‘aux étranges attachements’, dejando dudas en la interpretación (ib., p. 225).
10. El sintagma digz durs lo emplea Peire d’Alvernha en Lo fuelhs e·l flors e·l frugz madurs, ed. de Zenker, 2, v. 24; falstafurs y aturs figuran en ese poema en rima (v. 44 y 54 respective).
14-15. Los editores ponen punto después de penedens y omiten la coma tras colpables. La frase (v. 14) continúa en la estrofa siguiente (lo mismo ocurre en los versos 28-29, 35-36, 48-49, 63-64, 77-78; cf. hic, 8, 11-12): ... penedens / De tot so qu’ieu fesi anc; e si, etc.
17. Acerca de m’agra ops cf. hic 52, 2. Del Monte cimienta sólidamente su preferencia por so que·m frente a si cum de C y Zenker en el hecho de que aquélla es la versión de BDIKm y, además, de R.
21. gracïa y sia tienen respectivamente tres y dos sílabas.
24-25. El cielo está caracterizado e contrario, ya que el infierno es el lugar donde habrá ... fames et sitis, frigus et cauma(Demiseria, 3, 20, 3; cf. nota a hic, 7, 65) o on il sofriran los turmens / de caut, de freg, d’autras dolors, / de fam, de set, de grans ardors. (Suchier, Denkm., p. 162, 177-179). Una detallada descripción de los tormentos de los condenados nos presenta La revelatio que Dieu fe a sant Paul et a sant Miquel de las penas dels yferns, Bartsch, Denkmäler, p. 310- 313.
29. Cf. Tibi soli peccavi, Ps. 50, 6.
31-32. Zenker cita a propósito de estos versos un pasaje de Folquet de Romans, donde se expresa la misma idea: e so qu’aurem de tort e de peccat / trobarem totz / al jorn del jutjamen (Zenker, Folquet de Romans, 8, 15-16); en la nota al v. 32 trata de explicar ese crítico la génesis de las diferentes versiones de los manuscritos: tribol, trebol, cremol, etc.
33. Titubeando sigo la versión de Del Monte, fag, por far de Zenker, aunque el consensus codicum haga sospechar que far sea la lectura más cercana al original. Para fraitz cf. Levy, Petit Dict., bajo franher ‘rompre, briser’.
35. R es el único manuscrito que lega doncs, ‘alors, donc’, y con ello el número justo de sílabas. La frase pasa a la estrofa siguiente, cf. vv.14-15, 28-29, etc.
36 ss. Los editores recuerdan la fuente bíblica, Dan. 3, 12 ss. El trovador conserva el orden Sidrach, Missac et Abdenago que encontramos en ese pasaje de la Biblia.
37. En este verso me distancio de la versión de Del Monte –quien interpreta: d’ardent la flam’ e Misac, aduciendo como argumento la lectura común de CRa y DIm– por ser violenta sintácticamente. Zenker lee con B:d’ardent flama e Misac, interpretación que, no obstante el hiato sería aceptable por justificarlo la pausa después de flama. Sin embargo, el que B se diferencie de los códices DIm, con los que está estrechamente vinculado (cf. stemma) y además de CRa, hace suponer que el copista de B ha obrado por cuenta propia, para salvar una versión complicada. Todos los códices, a excepción de B, tienen la –según Del Monte también en I faltaría, lo que no es exacto–; la, pues, ha debido de figurar en el arquetipo. Una anomalía o una interpretación errónea habrá originado la supresión en B de esa palabra que resultaría superflua o falta de sentido. Parto de una base d’ardr’en la, que no es hipotética en cuanto es la versión de R;ardre se encuentra además en C, en el verso siguiente. Sea por disimilación de la vibrante, sea por una confusión, de ardren se pasó a arden, interpretado como adjetivo; el artículo, que desconcertaba en ese contexto, fue transcrito fielmente por los amanuenses, exceptuado el de B, quien, aprovechando la posibilidad que le ofrecía el hiato flamae para que el verso mantuviera el número exacto de sílabas, lo suprimió. Como en el v. 35, el manuscrito R es el que nos da para este verso la versión que parece más correcta.
37. En esta estrofa es notable el uso anafórico de e, que comienza cone Misac –insinuado ya en la primera estrofa– que continúa en varias estrofas siguientes.
38. essems, ensems < insimulREW 4465 ‘zugleich’. Extraña el sintagma essems et Abdenago de los ms. y editores, pues en vez de et se esperaría ab ‘con’, de acuerdo con el latín simul cum, (véanse ejemplos en Georges, Handwörterbuch, s. v.); para el occitano cf. Appel, Prov. Chrest., 73, 24, don seran sal essems ab Sant Andrieu. ¿Habrá sido el et un eco del texto bíblico que repite con inusitada insistencia, nada menos que ocho veces, como si de un solo nombre se tratase, Sidrach, Misach et Abdenago (Daniel, 3, 12-23)? También es posible que haya disturbado a algún amanuense la sucesión ab Ab- y la haya modificado.
39 ss. Véase la referencia a las fuentes bíblicas en Del Monte.
40. Para el verso 40 C tiene una versión correcta, on era ab lo leo, que sería aceptable si las circunstancias no la hiciesen sospechosa de simplificación o manipulación: el ms. R, que suele coincidir a menudo con C, trae el texto e conas del buoto, cuyo sentido me resulta enigmático. Si el original hubiera sido el que conserva C, el amanuense de R no nos habría legado ese texto misterioso y defectuoso, que es indicio de que la versión que sirvió de base a CR no estaba clara. El peisso del ms. acorrobora esa suposición.
Por esta razón considero más legítima y cercana al originalla versión E Jonas abutero. Esta expresión latina está inspirada en la biblia, si bien en el libro de Jonás (Jon. 2, 1 ss.) –de donde procede la historia del pez que se lo tragó– y en el pasaje correspondiente del Nuevo Testamento (Mat. 12, 40) se habla, como observa Zenker, de venter (en la traducción de la biblia cátara, Mat. 12, 40, dice: Qr ai co fo iohanas eluete d’la balena). Jaufre habla del cor del peiso aludiendo a ese pasaje evangélico (v. 5752). En Lo romans de las hores de la crot, p. CXVII de Daurel et Beton, ed. Meyer, se alude al mismo milagro: e del ventre del peys(on) on ere / Jonas tragust a ferme tere (v. 211-212). En Poésies relig., donde se aducen varios de los milagros aquí reseñados (Daniel, los tres jóvenes, las bodas de Canaá, Lázaro, Faraón, B v. 960-980), el término usado es igualmente ventre:del ventre del poisons / traisistes sain Jonas(Poésies relig., B 964-965). En la canción de cruzada Lo senher que formet lo tro (P. C. 323, 22), atribuída a Peire d’Alvernha, en la que se elaboran varios temas de este poema, leemos sin precisar Jonas qu’eisit del peiso (ed. de Zenker, p. 148, v. 28).
El relato profético del brevísimo libro de Jonás sólo permite la interpretación de uterus como ‘vientre’: “Yahveh destinó un gran pez para que se tragase a Jonás, quien estuvo en el vientre tres días y tres noches” (Jonás 2, 1). Pasado ese tiempo, “Yahveh dió orden al pez, el cual vomitó a Jonás en tierra” (ib. 2, 12).
Es evidentemente una impropiedad lingüística hablar en este contexto de uterus, pues, como es sabido, este término se empleaen sentido propio refiriéndose a la matriz: uterus matris o maternus, –aunque en sentido más amplio pueda aplicarse al vientre en general, cf. uterus dolii;uterus navium, del latín clásico; o del religioso,benedictus fructus ventris tui. Isidoro cree necesario enseñar con insistencia que ‘vientre’ y ‘útero’ son dos objetos diferentes: Venter autem ... et uterus inter se differunt.Venter est qui acceptos cibos digerit ... Uterum solae mulieres habent, in quo concipiunt, ad similitudinem cauliculi(Etimologías, XI, 1, 132-134). En la Biblia está patente en numerosos textos el sentido de uterus, por ejemplo en: priusquam te formarem in utero, novi te; Et antequam exires de vulva, sanctificavi te(Ieremias, 1, 5). En relación con Juan Bautista oímos las palabras de Gabriel a Zacarías: Spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae (Luc. 1, 15).Y a María leprofetiza el ángel: ecce concipies in utero, et paries filium (ib., 1, 31). Y al visitar y saludar poco después María a Isabel, exsultavit infans in utero eius (ib., 1, 41).
En vista de esa clara distinción de significados, no deja de llamar la atención el empleo abusivo de uterus por parte de Peire d’Alvernha, que conocía sin duda alguna la historia de Jonás y el texto de la Anunciación.
Se ofrecen tres explicaciones de ese abuso: 1) El empleo de venter cuando estrictamente debería decir uterus, habrá generado cierta confusión más o menos generalizada, que ya se rezuma del texto isidoriano. 2) El trovador ha querido recurrir a una licencia poética, ofreciendo una rima original con Abdenago y con Hero. (Para el acento uteró puede consultarse el capítulo Cobbla meytadada, en latín y en romans,Las Leys d’Amors, ed. Anglade, 2, p. 173). 3) Cabe y es probable una explicación más profunda: Empleando uterus –que el lector conocía del texto evangélico de la Encarnación– refiriéndose a la “sepultura” de Jonás durante tres días y tres noches en la bestia marina, portento que profetiza la historia de la Redención (cf. Math. 12, 40), se pretende vincular la antigua ley con la nueva.
41. «Zenker: tres reis. Anche qui è la comunanza de C e DIKm a farmi preferire la lezione adottata», comenta Del Monte, quien remite al 2° cap. de Mateo para el contenido de ese verso. Más exacto en cuanto a la indicación de la fuente es Zenker, quien advierte que en el evangelio de Mateo no se afirma que Herodes quisiera hacer daño a los reyes, mientras que se encuentra tal afirmación en el evangelio apócrifo de Mateo: “... inflammatum est cor ejus, et misit per omnes vias volens capere eos et interficere” (cit. de Zenker).
43s. Conforme al relato evangélico que habla de manducaverunt, saturati sunt, impleti sunt,(Mat. 14, 13-21, Io. 6, 9 ss.), paguetz se emplea aquí evidentemente en el sentido concreto de ‘saciar, saturar’. Como etimología se ofrece pagar <pacare, REW, 6132, ‘satisfacer’, ‘calmar’, ‘pagar’. Aunque pasques de CR nos lleva a otra pista, a la rica familia de paisser < pascere, ‘apacentar, pacer’, pascatge, pasquier, etc. Efectivamente, Anglade, Grammaire, p. 338, registra bajo paisser el perfecto pasquetz, el imperfecto de subjuntivo pagues, el participio del pasado pagut (o pascut); cf. también Appel, Chrest., p. XXXVII. La proximidad fonética y semántica de ambas familias favorecía una influencia recíproca. Tans del v. 44 podría reflejar tantos de Io. 6, 9.
45. Lazer suele usarse con artículo, Element., § 162, a diferencia de otros nombres de persona que prescinden de él.
46. Quatriduans, calcado de Io. 11, 39: iam foetet, quatriduanus est enim, aunque con ligeras variantes: en C falta la nasal, en BR se siente dia en qtredians (con signo de abreviación sobre q), y algún detalle más.
48-51. Zenker comenta: «In dem centurio der Vulgata sah man bekanntlich fälschlich einen Eigennamen», advirtiendo que lo mismo vale para Archetricli. En Poésies relig. se toma al maestresala por un santo: Si cum eu creç et sai, / que façis d’aiga vin, / quant saint Archeteclin / fis vos a lui seder (B 974-977). Como se sabe, archetriclin está tomado del relato del primer milagro de Jesús, Io. 2, 8 ss.
52. Probablemente más usual que el substantivo masculino meravil (cf. Levy, Petit Dict., bajo meravelh, -ilh) es el femenino meravelha, -ilha con otras variantes que registra ese diccionario.
54. Del Monte tiene: ni no·s n’entremet’ estoutz, cuya traducción, junto con la del verso anterior, es la siguiente: ‘di cui uomo di carne non sa la fine e non se ne sforza stoltamente’. Zenker, cuya lectura adopto, da la siguiente traducción del v. 54: ‘und Ihr zeigtet deshalb keinen Uebermut’, que Del Monte rechaza argumentando: «Ma è possibile che il poeta voglia dire che Dio non s’insuperbì della sua potenza?».
A mi entender, el texto del trovador no tiene nada que ver en absoluto ni con ‘stoltamente’ ni con ‘Übermut’, sino que alude al hecho de que Jesús no quería –e incluso prohibió– que se propagase la noticia de que hacía milagros: Jesus autem sciens recessit inde: et secuti sunt eum multi, et curavit eos omnes: et praecepit eis ne manifestum eum facerent(Mat. 12, 15-16).
55-56. «Secondo la tradizione agiografica, Luca aveva ritratto la Madonna. Cfr. la nota dello Zenker a questi versi», Del Monte. Se trata más bien del Santo Volto di Lucca, cf. Levy, Suppl., bajo Volt 2; ahí se indica la bibliografía correspondiente al milagro; cf. también hic n° 4, bajo ATRIBUCIÓN.
57. A la estrofa VI, que sirve de eslabón entre el antiguo y el nuevo testamento, siguen en la VII y en la VIII milagros de la vida activa de Jesús, y la mención de un acontecimiento milagroso mucho más cercano a la época en la que vivió el trovador. En la IX se remonta ex inopinato hasta la historia de la creación del mundo, (puede cotejarse Lo senher que formet lo tro / e tot quan terr’e mar perpren, inicio de la canción de cruzada que ha de ser de Peire d’Alvernha, P. C. 323, 22) para poner especial atención sobre algunos acontecimientos azarosos del exitus Israel de Egypto. Y del desierto, atenazado por las serpientes, salta a la liberación de Pedro, evocando luego otras situaciones de peligro, como la matanza de Belén, la huída a Egipto, y el regreso a Jerusalén y a Nazaret, antes de entonar la oración final.
No he conseguido descubrir en el poema un orden estricto que obedezca a una disposición determinada, como podría ser la cronología de los hechos mencionados, o al menos una orientación de los acontecimientos de acuerdo con la época ante Christum – post Christum. En este aspecto tenemos de primeras la impresión de que reina cierta anarquía, cierto caos; y nos preguntamos si la narración no estará en parte condicionada por las exigencias del esquema métrico y de la rima. Pero hay que desechar ese enfoque. Pues el trovador ha mostrado que se toma la libertad de saltarse con encabalgamientos a placer y sin reparo alguno los límites que suele imponer la estrofa. Y las rimas, que cambian en cada estrofa, no presentan ni con mucho las dificultades ni los artificios que vemos en otros poemas (compárese hic, n° 13, con rims derivatius, cf. para el término Las leys d’Amors, ed. Anglade, 2, p.112 ss.),y que encarna magníficamente exempli gratia Arnaut Daniel.
Con el poema se persiguen fines latentes más esmerados, que invitan a reflexionar y conjeturar. A través del aparente caos se vislumbra desde los primeros versos un concepto fundamental para enfocar debidamente ese poema, un concepto al que se subordina toda la exposición: Salvaire, ‘salvador, liberador’. El trovador, que se siente culpable e impotente, recurre a la gracia, a la misericordia, recordando situaciones críticas en las que ha intervenido y ayudado Dios, el Deus verays e dreitz de los profetas, que ha creado el mundo, y domina los elementos, y aniquila al enemigo; y el Dios hecho hombre, el Dios humano que da de comer a los hambrientos, sana a los enfermos, resucita a los muertos. Y concluye invocando a este Dios, poderoso, misterioso y benigno, que ha de juzgar al mundo, persignándose en el nombre del Padre.
59. Del Monte interpreta el sol el cel ‘sulla terra (e) nel cielo’. Zenker opina que, por haber sido nombrado ya en el v. 57 la tierra, sol significará en ese pasaje no ‘suelo’ sino ‘sol’, y que el equivaldrá a en lo: ‘die Sonne am Himmel’. (En el texto de la poesía separa ese crítico e·l sol e·l cel, mientras se esperaría, de acuerdo con su explicación, e·l sol el cel). También cabría interpretar, forzando: d’un sol seign, e·l sol e·l cel ‘de una sola señal, y el suelo y el cielo’. Como fuente y texto aclaratorio puede aducirse Gen. 1, 1: creavit Deus caelum et terram; ib. 2, 1: perfecti sunt caeli et terra, et omnis ornatus eorum, etc. Si tomamos en consideración el versículo: neque per caelum, quia thronus Dei est(Mat. 5, 34), podemos ver en tro del v. 57 un sinónimo de ‘cielo’; con ello cabe constatar un paralelismo entre el v. 57 y el v. 59: aterra corresponde su sinónimo sol; a tro, cel, con lo que se apoya la versión de Del Monte, que modifico de esta manera: ‘e hicisteis de un solo ademán la tierra y el firmamento y todo cuanto existe ni existió en el suelo (y) en el cielo’ (el mencionado omnis ornatus eorum es uno de los pasajes que se pueden citar para tot quant es ... el sol el cel).
62. Según el contexto o entorno literario, este verso debería aludir a la milagrosa alimentación del pueblo de Israel en el desierto. Por esa razón queda lejos el voluptuoso Mel et lac sub lingua tua del Cantar de los Cantares, 4, 11. Pero parece que en el texto occitano, lach e bresca, mann’e mel, con trazas de tautología, se ha fundido o confundido más de un pasaje bíblico. Bresca < gálico *brisca (REW 1309), significa ‘panal de miel’, lo que –en vista de que el ‘panal’, construído de cera, no es un producto alimenticio– hay que entender bresca como el contenido del panal, es decir como ‘miel’. Lo mismo que en Sainta Fides d’Agen, donde leemos dolz e suaus es plus que bresca (Crescini, Studi prov. 2, v. 18). En latín lac et favum correspondería a lac et mel, ‘leche y miel’, sintagma quese repite con diversas variantes en textos del antiguo testamento: Exodus, 3, 8: educam ... in terram quaefluit lacte et melle; ib.3, 17, educam ... ad terram fluentem lacte et melle; Eccles. 46, 10: in terram quae manat lac et mel; Baruch, 1, 20: terram fluentem lac et mel, etc. Estos pasajes, se referían originariamente a la tierra prometida que había de seguir a la larga fase del afanoso Exitus del pueblo israelita de Egipto –y en los textos litúrgicos y de escritores cristianos medievales, al deleite y placer de la vida en status gratiae. Pero lac e mel no era ningún manjar que Dios ofreció als filhs d’Israel en el desierto. Lo que sí les prometió y les dio fueron vespere carnes edere, (ascendens coturnix), y mane panes in saturitate (como maná, Exodus, 16, 8 ss.); a las codornices las ignora el trovador, que glosa manna con mann’e mel, cumpliendo donosamente con las exigencias de la rima. Puede surgir de nuevo la sospecha de que Peire d’Alvernha no tiene escrúpulos en modificar o sacrificar la fuente en aras de la rima. Si leemos empero con detención el texto bíblico constatamos que esa sospecha carece en este verso de fundamento, pues la miel entra en la definición de maná,“quod erat quasi semen coriandri album, gustusque eius quasi similae cum melle” (Exodus, 16, 31), que la Sagrada Biblia (ed. BAC), traduce ‘... y su sabor como de torta hecha con miel’.
Queda pendiente otra cuestión filologica, la de la tautología bresca – mel. También en este caso la tradición exculpa al trovador, por ser la combinación mel et favum corriente tanto en la Biblia cuanto en himnos y sermones que en ella se inspiran, y en textos profanos: Et dulciora super mel et favum, Ps. 18, 12; Spiritus enim meus super mel dulcis, Et hereditas mea super mel et favum, Eccl. 24, 27. No es raro el sintagma favus mellis: intinxit in favum mellis, 1, Reg, 14, 17; pescado asado y favum mellis le ofrecieron los apóstoles a Jesús en la última aparición antes de la Ascensión (Luc. 24, 42). El empleo metafórico favus mellis composita verba, de Proverbia,16, 24, lo imitan oradores sagrados, como Ambrosio, en favi mellis (Georges, Handwörterbuch, bajo favus. En Carmina Burana leemos favum mellis eximium dulci propinat ore,164, 20-21, –que evoca el favum mellis, osculando, ib. 69, 33– y mel de favo sugere,167, II, 20.
Ante una tradición tan compleja y entreverada, no sería de extrañar el que se le hubiese colado al trovador la leche entre los manjares que figuraban en el menú previsto por Dios para los israelitas que cruzaban penosamente el desierto.
63-66. Del Monte relaciona el v. 63 con Exod. 7, 10-12 (relato de la conversión de la vara de Aarón en serpiente), y los tres siguientes con Exod. 16, 13 (debe de haber alguna errata en la referencia). Zenker había propuesto yssausses, con R, interpretando: ‘sie ... erhöhte’ (Moisés), o sea, como anota ese crítico, lo serpen. A propósito de ello comenta Del Monte extrañamente: «il che non s’intende che cosa significhi nè a cosa il poeta debba alludere». Se refiere, como había apuntado Zenker al explicar el v. 63, al pasaje de Num. 21, 8: Fac serpentem aeneum, et pone eum pro signo: qui percussus aspexerit eum, vivet. La correspondencia entre yssausses y exaltavit de Io. 3, 14 (Et sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto) me llevan a divergir del texto de Del Monte (encausses, según B y otros mss., ‘cacciasse’) y a seguir el de Zenker.
64. Con fon y el latinismo requies –que no recuerdo de otros textos occitanos– se glosa el sanabantur de Num. 21, 9. Tal vez quiera recordar el trovador con requies la fase turbulenta y de protestas que precedió por parte del pueblo contra Dios y Moisés. La función de los latinismos en este poema requeriría una amplia apostilla. Todos recordarán con qué desenvoltura inserta en el texto occitano el autor anónimo del Alexanderfragment latinismos como enfirmitas, vanitas, pecunia, dicunt, genuit (véase Appel,Chrest., n° 2).
67-70. Estos versos, que a primera vista parecen traslúcidos, presentan varios detalles oscuros que reclaman una explicación. En primer lugar llama la atención el salto de varios siglos, de la época de Moisés que huye del faraón, a la liberación portentosa de Pedro. Pero reflexionando constatamos que este procedimiento no es un descuido del trovador, sino fruto de una ingeniosa táctica, que vincula el Antiguo Testamento con el Nuevo, cf. la nota al v. 57 de este mismo poema. De puente le han servido los términos de ‘fuga’ o de ‘milagro’, que se sobrentienden en ambos episodios.
La dificultad del verso 69 comienza en la tradición discrepante de los manuscritos. Del Monte y, con leves variantes gráficas Zenker, lee: saint Peire e·l fezetz cert, verso claudicante por el hiato y sospechoso porque cert es la lectio facilior. Zenker, en nota al v. 69 interpreta con interrogante ese verso y el siguiente: «Ist zu übersetzen: ‘Ihr machtet ihn gewiss (stärktet seinen Glauben), indem Ihr ihm mit Euren Heimsuchungen zusetztet’?», traducción que Del Monte critica comentando que «non ha la minima rispondenza al testo». Este crítico quisiera ver en estos versos una alusión a Io. 21, 18 s., donde Cristo predice a S. Pedro que tendrá que sufrir por él: cum autem senueris, extendes manus tuas, et alius tecinget, et ducet quo tu non vis; pero en tal caso en el texto se esperaría ‘de sus’ y no ‘de vuestros (tormentos)’.
Zenker advierte oportunamente que Sanh Peire está por a sanh Peire; en efecto, lógicamente se esperaría un dativo, pero ha debido de haber atracción de casos: L’ac espert sanh Peir’.
Para este verso creo que es preferible tomar por base, en vez de cert, la lectio difficilior, el enigmático cobrec, cobrert, cebrert, cebrert. Estas formas parecen reductibles a cobert, que permitirían construir un Fezes cobert / dels vostres destrics destreignens, y que –a falta de mejor solución– podríamos poner en relación con Mat. 16, 21 ss., o Marc. 9, 11, donde se nos informa cómo Cristo predice su pasión. Propondríamos como traducción: ‘a san Pedro, y le hicisteis secreto consabidor (cf. Levy, Petit Dict. bajo cobert ‘qui cache ses pensées, qui dissimule, discret’) de vuestras penas desgarradoras’. Pero esta explicación resulta forzada, sobre todo por el significado que asume cobert, artificial en ese contexto, que reclama un adjetivo antónimo ‘descubierto, abierto’. Se asoma una solución provisional: Dividir o separar, en lugar de fezes cobert, simplemente fez escobert, es decir, ‘descubrió, desveló, reveló’, cf. Levy, Petit Dict. bajo escobrir ‘déblayer; révéler’, con participio del pasado formado análogamente a cobert, cubert, Anglade, Grammaire, p. 292. (No hace falta poner en juego el sinónimo menos probable descobrir, cf. Appel, Chrest. 91, mas no·ilh o descubratz, puesla versión delos códices aboga por escobrir). El pasaje significaría: ‘a San Pedro, y le revelasteis vuestros horribles sufrimientos’. La separación fez escobert por fezes cobert es sin duda alguna desde el punto de vista paleográfico lícita y posible. Y sería aceptable si no estuviera en estridente desacuerdo –cambiando de persona–, con solses, dampnes, detz, confondetz (soltasteis, condenasteis, disteis, derrotasteis) de los versos que preceden. Por respeto a esta serie, tenemos que aceptar fezes, y buscar otra solución. Ésta podría ser, quedándonos en el mismo campo semántico, overt / obert (cf. Donatz 2299,overtz ‘apertus’). Levy, Petit Dict., registra bajo obrir varios significados que cuadrarían perfectamente: ‘expliquer, éclaircir; montrer, manifester’. Tendríamos con ello la interpretación: sanh Peir’e·l fezes obert ‘a San Pedro, y le revelasteis’ (Appel, Chrest., XXVI trae como participio ubert, hubert, ubrit). Con esa propuesta salvaríamos la gramática, sin alejarnos demasiado de la versión manuscrita; pero nos quedaría otro aspecto de fondo, más conflictivo y complejo: ¿Qué le reveló Jesús a Pedro, y en qué situación, o con qué intención se lo reveló?. Los ms. divergen, y presentan, dos versiones no combinables que simplifico: dels vostres destrics destreignens frente a de vostres digz plus crezens; (esta última, de CR, con resabios conjeturales).
Representémonos y analicemos la escena de la liberación de Pedro por el ángel, que está tomada, como ya indica Zenker, de Actus Apostolorum, 12, 6 ss. En ese pasaje bíblico se narra minuciosamente la rocambolesca huída de Pedro de la cárcel y de Herodes. Pero no se alude en absoluto a ninguna revelación de tormentos futuros por parte de Jesús. Sobre una manifestación de este tenor, en circunstancias muy diferentes, nos informan mucho antes los Evangelios; revelación que provocó una violenta discusión entre Jesús y Pedro (Mat. 16, 21 ss.). Resulta muy problemático integrar en el marco de la liberación milagrosa de Pedro, con la intervención del ángel, esa predicción de la pasada y superada pasión y muerte de Cristo. Dudamos muy seriamente de que sea esa la intención de Peire d’Alvernha. No es más convincente la interpretación de Del Monte, que quiere ver en vostres destrics destreignens una alusión a la muerte con la que Pedro había de glorificar a Dios (cf. Io. 21, 19). Ya el pronombre vostres se opone a ese acercamiento, pues aconseja deducir que quien sufrirá los tormentos no es Pedro, sino Jesús.
Hay que desestimar y rechazar ambas explicaciones, por incongruentes. Tenemos la impresión de que ese verso ha de referirse a un acontecimiento posterior, más reciente, acaso vinculado con la liberación y huída del apóstol, que, después de contar a los suyos, que estaban congregati et orantes, las peripecias de la fuga, egressusabiit in alium locum, se retiró a otro lugar (Actus Apostolorum, 12, 17), para eludir la furia de Herodes que, poco después, consumptus a vermibus, expiravit. Así cierran los Hechos de los Apóstoles ese episodio, sin ofrecernos material alguno para especular sobre una situación o una circunstancia que pudiéramos poner en relación con esos destrics destreignens, con esos “terribles tormentos”.
Para el trovador ha debido de ser importante añadir esa información, que nos deja perplejos, y nos invita a indagar cuál podría ser la fuente y la finalidad de la misma. Lo que no podemos de ningún modo es explicar ligera y superficialmente dels vostres destrics destreignens (que adoptan también Zenker y Del Monte), recurriendo a la búsqueda de un texto sonoro, rico en aliteraciones, con elegante rima. El trovador persigue otros propósitos más enjundiosos, más sutiles y profundos, que los editores no han conseguido detectar.
Conjeturando quisiera meterme en una vía resbaladiza, tortuosa, enmarañada, que es la que ha debido de seguir el trovador, tomándose la libertad de modificar y adaptar a sus fines el relato de la Biblia. El punto de partida y núcleo inicial será efectivamente, a grandes rasgos y sin perderse en detalles, la liberación de Pedro, que estaba bien custodiado en la cárcel, vinctus catenis duabus, según nos narran Los Hechos de los Apóstoles. Acatenis duabus corresponden sendas cadenas, para las mans e·ls pes. Con l’ac espert se glosa el percussoque latere excitavit eum, en silencio, para que no se despertasen los guardas. El poeta ha trascurado muchos particulares que figuran en la narración bíblica, y que interesarían a sus oyentes. Ni siquiera nos indica en qué ciudad estaba encarcelado Pedro, dónde tuvo lugar esa liberación. Si queremos informarnos al respecto tenemos que recurrir a la fuente bíblica. En cambio se inventa el poeta y hace referencia a una misteriosa revelación –que no viene a cuento, que parece que está fuera de lugar, dislocada– por parte de Cristo, actor no mencionado en la fuente. ¿Estamos ante descuidos, despistes, ligerezas indisculpables por parte del trovador?
Más que el trovador, el despistado ha de ser el intérprete moderno inflexible: Trasladémonos a la Edad Media, y consideremos con la mentalidad de un lector del mundo románico del siglo XII-XIII, de formación media, ese texto tan escueto, tan parco en información; parsimonioso, por un aldo, y con alusiones ambiguas o superfluas por otro, con el que Peire d’Alvernha se refiere a esa escena. Desde tal perspectiva se perfila una explicación muy diferente, que explica las aparentes incongruencias del texto: ¿En qué liberación de Pedro, en qué cárcel habrá pensado ese lector medieval? ¿En la lejana cárcel de Jerusalén, cuyo nombre ignoramos, bajo Herodes, a donde nos conducen los Hechos de los Apóstoles; o en la cercana Prisión de Estado de Roma, en la que hallaron la muerte prisioneros tan conocidos como Yugurta, (104 a. C.) o Vencingetorix (46a. C.), o sea en el horrible Tullianum o carcer Tullianus, –también denominado carcer Mamertinus– donde según la tradición estuvo prisionero Pedro durante la persecución de Nerón, y donde ubican la iglesia de S. Pietro in Vincoli, que algunos remontan a los siglos IV-V?
El trovador, dejando con premeditación sin precisar el lugar donde se efectúa la fuga de la cárcel, tiene el camino abierto para trasladar esa escena a donde le interese, a donde le convenga. Y obedeciendo a una veneranda tradición plurisecular, pone a la ciudad de Roma por escenario de la prisión y huída de Pedro. En los libros canónicos de la Biblia buscaremos en vano referencia alguna al respecto; pero tenemos otra fuente que nos informa y orienta, los libros apócrifos: De acuerdo con esa fuente, para escapar de la justicia, Pedro, accediendo a las súplicas de sus fieles, intentó abandonar ocultamente la ciudad, profectus est solus; pero tuvo un encuentro imprevisto que le hizo cambiar los planes: ut autem portam ciuitatis uoluit egredi, uidit sibi Christum occurrere. Et adorans eum ait: Domine, quo uadis? Respondit ei Christus: Romam uenio iterum crucifigi. Et ait ad eum Petrus: Domine, iterum crucifigeris? Et dixit ad eum dominus: Etiam, iterum crucifigar. Petrus autem dixit: Domine, reuertar et sequar te. Et his dictis dominus ascendit in caelum. (Acta Apostolorum Apocrypha. Acta Petri, apartado Martyrium beati Petri Apostoli a Lino Episcopo conscriptum, cap. VI, p. 7-8).
Cuando Pedro reconoció a Cristo, por su mente cruzó como un rayo el inolvidable diálogo que él iniciara con Jesús, –con las mismas palabras que le dirige ahora: Domine, quo vadis?– poco antes de renegar tres veces de Él. Pedro no había olvidado la respuesta de Jesús: Quo ego vado non potes me modo sequi: sequeris autem postea(Io. 13, 36 ss.; cf. Io. 21, 19). Y ahora, interpretando el mensaje de Romam uenio iterum crucifigi, le parece que ha llegado ese postea, y decide regresar con alegría a la ciudad, in urbem rediit cum gaudio, donde contó a sus hermanos que el Señor le había salido al encuentro –quod ei obuius fuissetdominus– y le reveló –etdeclarasset ei quod in ipso esset iterum crucifigendus (Actus Apostolorum Apocrypha ... cap. VII).
La tradición –nutrida por la leyenda– ubica este encuentro en el lugar donde se eleva la iglesia de Santa Maria in Palmis o Chiesa “Domine quo vadis”, que incluso conserva y muestra una copia de las huellas de las plantas de Jesús. Con huellas o sin ellas, ese pasaje apócrifo nos ayuda a entender y explicar razonablemente el texto sanh Peir’e·l fezes obertdels vostres destrics destreignens, ‘a San Pedro, y le revelasteis vuestros terribles tormentos’; esos Hechos de los Apóstoles apócrifos nos aclaran versos que nos resultaban misteriosos y herméticos.
71 s. Otro pasaje controvertido. Levy, Suppl. cita, como único ejemplo de plebs, este verso, siguiendo el texto de C:E vos queric lo durs plebs / tro lai on es Mont Orebs, apuntando el parecer de Lowinsky, Geistl. Kunstlied, nota 263, de que esa versión, por el género de plebs, no es verosímil, y argumentando por su parte: «Aber wer könnte mit Sicherheit sagen, ob der Dichter bei diesem Latinismus auch das Geschlecht des lat. Wortes bewahrt hat oder nicht?» (Suppl. 6, 375).
Ese verso cojea gravemente, acusando al deficiente arquetipo. Lo pone en evidencia el texto que sirvió de base a CR, que ha debido de estar poco claro, borroso, y que ha obligado a los amanuenses a recurrir a su musa. Así se explica el camino espinoso seguido por C, y la versión particular de R. En el arquetipo de CR no figuraba el pronombre posesivo lur, ausente de ambos, y que está completamente fuera de lugar en los manuscritos que lo legan. Pues, ¿a quién se referiría ese desubicado vástago de illorum (plebs)? ¿A los que, de acuerdo con la estrofa precedente, habían encarcelado a Pedro? ¿O a los israelitas que tantas adversidades habían sufrido en el desierto? ¿O a los egipcios que les habían perseguido cuando huían y quedaron aniquilados? ¿O a quienes masacraron a los niños en Belén? Ese pronombre lur debe ser valorado a mi juicio claramente como un elemento intruso, como un error. Pero un error útil pues nos encamina hacia una versión anterior común, sirviéndonos de eslabón con C, gracias al parecido de lur con dur que tiene este códice en el lugar correspondiente: la lur plebs / lo durs plebs. Estas versiones diferentes, con sus deficiencias, han de tener una base idéntica o muy similar. Conjugándolas, se vislumbra una solución conjetural, que exige varios pequeños retoques, fácilmente asequibles.
Analicemos lo que nos dicen los manuscritos: En vez de E vos queric de C, los ms. DIK tienen Quius queriron. El elemento más llamativo en esta última versión es el verbo en plural queriron, ‘buscaron’, que precede a un sujeto singular, la ... plebs. Sería una constructio ad sensum, aceptable sin duda. Pero plenamente aceptable sería desde luego también si concordaran las funciones gramaticales, queric la ... plebs. En lugar de e vos de C podría admitirse y casi se esperaría el documentadísimo e·us, (cf. Crescini, Studi provenzali, p. 81). Tendríamos de esta manera a disposición diversos elementos para barajar y amalgamar ambas versiones. Como hemos visto, de la versión de C se ha criticado el que el latinismo plebs, que es femenino, se emplee aquí como masculino. Y se ha argumentado en contra arteramente que nadie sabe si el poeta se ha atenido o no en ese latinismo al género de la palabra en latín.
Esta réplica entraña a mi juicio más malicia que substancia. En primer lugar, estoy convencido de que ese error o despiste no es achacable al poeta, sino al amanuense, a la tradición manuscrita. Pues en la Vulgata hay suficientes ejemplos, accesibles al trovador, en los que plebs va acompañada de un adjetivo femenino: surgebat universa plebs,Exodus, 33, 8; plebs tualaetabitur in te, Ps. 85, 7; reliqua veroplebs,Nehemias, 11,1; plebs invalida, Prov., 30, 26; plebs universa lapidabit nos,Luc., 20, 6, etc. San Augustín habla de urbanae et rusticae plebes, Georges, Handwörterbuch, s. v. No recuerdo haber leído nunca plebs con un adjetivo masculino, pero sí plebs funesta, veri nescia, caeca, pia, impia, etc. Volviendo a nuestro verso: Las versiones de DIK tienen el artículo la referido a plebs. El ms. R sigue su propio sendero, como veremos. Podemos deducir provisionalmente con relativa certidumbre que lo durs plebs es en parte producto del copista de C; y que el verso reclama corrección. Intentémoslo, conjeturando: En vez del bisílabo E vos, podemos poner el monosílabo E·us, oriéntandonos por la versión deDIK, y teniendo presente que varias estrofas precedentes y posteriores a ese verso comienzan con e anafórico. Tendríamos con ello E·us queric, de tres sílabas; para completar el verso nos faltarían cuatro sílabas, que bien podrían ser la dura plebs. En el error de C constatamos dos pasos: 1) lectura equivocada, de durs por dura, por simple confusión gráfica de s ya; 2) adaptación consecuente del género (lo por la) y de e vos por la forma enclítica.
La conjetura la dura plebs sería adecuada también para enmendar la versión de DIK, si renunciamos a la constructio adsensum y adoptamos queric en lugar de queriron. El origen del empleo de queriron y formas similares en vez del singular, habrá que buscarlo en la lectura errónea de lur en lugar de dura: al verso le faltaba con esa lectura una sílaba, que el amanuense se vió obligado a suplir recurriendo a la forma verbal conveniente. De acuerdo con esta interpretación, el verso 71 habrá rezado en una fase anterior, más cercana al original: E·us queric la dura plebs.
El problema principal para mí hasta ahora era captar con seguridad el tenor de los dos versos primeros, y saber si con querir ‘buscar’ se expresa una intención hostil, como en los versos que siguen, o más bien pacífica, con posible alusión a algún pasaje evangélico como Mat. 4, 25: et secutae sunt eum turbae multae de Galilea, et Decapoli, et de Ierosolimis, et de Iudaea, et de trans Iordanem; o al capítulo siguiente, Mat. 5, 1 ss.: Videns autem Jesus turbas ascendit in montem ... o a Luc. 6, 17-18, ... et multitudo copiosa plebis ... qui venerant utaudirent eum.
Nos da la respuesta, sacándonos de dudas, el adjetivo duro ‘cruel’, calificativo de plebs, que conocemos con igual significado de otros textos (cf. hic, 50, 10, fer’ e salvatg’ edura; o Appel, Prov. Chrest., 3, 356,dura e fera; Levy, Petit Dict., dur, adj, ‘dur, ferme; cruel’. El pasaje evangélico al que podría fererirse en este caso el verso tal vez sea Io. 10, 31: Sustulerunt ergo lapides Iudaei, ut lapidarent eum. O acaso Lucas, 4, 28-30: Et repleti sunt omnes in synagoga ira, haec audientes. Et surrexerunt, et eiecerunt illum extra civitatem: et duxerunt illum usque ad supercilium montis super quem civitas illorum est aedificata, ut praecipitarent eum. Cf. Lucas, 19, 47: principes plebis quaerebant illum perdere.
El copista de R ha seguido un camino bastante distinto en su conjetura, digna de especial consideración, que, resolviendo las siglas sería: Can uos queriron li trip. Este verso correcto en lo que concierne al número de sílabas; pero con una modificación importante de la palabra final, y que exige una intervención en la rima. Trip, que a primera vista causa cierta extrañeza, encierra su lógica. En el Donatz, 2440, figura tribs, con el latín tribus como correspondencia. Las Leys d’Amors, ed. Anglade, I, p. 184 dicen: los XII trips d’Israel. El amanuense de R ha colocado pues lotrip como sinónimo de plebs, con lo que, si cotejamos los significados de ambas palabras, no andaba descaminado. El problema estaría en la rima con Orebs y Iozeps. Pero es un problema más bien teórico, con una solución filológica clara, pues Levy, Petit Dict., bajo trip registra la variante trep, de e cerrada, con la acepción de ‘tribu’. El copista o el arquetipo de R ha sido consecuente al escribir –en consonancia con ese trep en el que piensa aunque no lo mencione– en el v. 72 oreb, y en el v. 75 iozep. No descubro escollo gramatical alguno respecto a esa rima, si tomamos trep como plural, según señala el artículo li. Por lo demás (H)oreb es la forma inalterada que esperamos de acuerdo con la base bíblica. Para Jozep como sujeto menciono algunos ejemplos de Appel, Chrest., 9, que reproduce una parte del Evangelium von der Kindheit Jesu: Senher Jozep es motprozom (v. 155); Jozep lor va dir que queron (v. 156); respon Jozep (vv. 214 y 221). Véanse más ejemplos de Jozep en la edición completa de Die Kindheit Jesu en Bartsch, Denkmäler, pp. 270-305, cf. el Namenregister de esa obra, bajo Jozep; en Las Leys d’Amors, 2, 73, tenemos e Josep l’acompagna. Ese testimonio singular de R, Can uos queriron li trip, –cuyo análisis en un contexto más amplio nos llevaría lejos– relativiza en algún punto la interpretación que proponemos para parte de esta estrofa. Y es motivo de un escrúpulo filológico que me incordia, y que no quiero ocultar, por si alguien con mayor sagacidad pudiera resolverlo: ¿No habría que volver a zarandear la explicación de lo durs plebs de C, poniendo en juego el masculino lo treps, e invirtiendo la argumentación? A propósito: de Orebs no tengo más documentación.
74. fugi, con valor activo ‘llevar huyendo’ (‘portò via’ Del Monte). Levy, Suppl. 3, 614 trae, además de éste, otro ejemplo de fugir, con igual significado y en el mismo contexto: D’esta terra per som peccat / en Egipte et a selat / fugiro l’en li cieu paren.
75-78. La puntuación no convence, pero tal vez sea preferible a la de Zenker: ... so sabem, ... vostres parens. A Nazare reis Jhesus, pair’en tres personas, etc., que la propone con muchas reservas, insinuando otras interpretaciones no más convincentes. También me parece poco satisfactoria la versión de Del Monte que no pone signo alguno después de Iheruzalem y lee e·ntre·ls. Leyendo en el verso 76 de en vez de en, podría entenderse, suprimiendo la coma detrás de venguetz: ‘y después vinisteis de Jerusalén entre vuestros parientes a Nazareth. Podría en tal caso hacerse alusión al regreso de Egipto, primero en dirección a Judea, y luego a Nazareth (cf. Math. 2, 21-23). Sin embargo, en vista de la unanimidad de los códices, habrá que intentar salvar la versión en, lo mismo que hace Zenker, ad locum, al rechazar la lectura de Nazare del ms. B, que transtrueca el texto del evangelio.
Son varios los episodios a los que se hace referencia en esta compleja estrofa: 1) La intención y los intentos de los pontífices y fariseos y primates del pueblo de eliminar a Jesús (ab illo die cogitaverunt ut interficerent illum, Io. 11, 53, cf. Luc. 4, 28-30; Luc. 19, 47: Et principes ... quaerebant illum perdere). 2) La matanza de los niños de Belén por orden de Herodes, Mat. 2, 16. 3) Huída a Egipto y regreso a Jerusalén y a Nazaret.
De optar por esta interpretación, aún a despecho de la inconsecuencia cronológica que ella implica –obsérvese que, de todos modos, en esta poesía el poeta no tiene la menor intención de respetar el orden sucesivo de los hechos– hay que minimizar la pausa tras Iheruzalem, con su expresivo encabalgamiento, para no romper la ilación y fluidez.
El monte Oreb, que algunos identifican con el Sinaí, no se nombra en el nuevo testamento, pero juega un considerable papel en el antiguo (e. g. 3 Reg. 19, 8 usque ad montem Dei Horeb). Moisés ... venit ad montem Dei Horeb. Apparuitque ei Dominus in flamma ignis (Exodus, 3, 1-2). En el Exodus, 17, 6, leemos que Moisés, acosado por su pueblo sediento, subió por orden de Yahvé a la peña, en Horeb, y golpeó con su vara en la roca y manó agua para que el pueblo apagase su sed.
77. Venguetz vincula elegantemente a Jerusalén/Judea y a Nazaret/Galilea, en concordancia con los acontecimientos que aconsejan a José que cambie de destino de viaje, Mat. 2, 22-23. (Interpreto entre como e entre). Según ese texto, parens debería entenderse como ‘padres’, José y María. Pero entonces en vez de la preposición ‘entre’ se esperaría más bien ‘con, en compañía de’ vuestros padres. Appel, Prov. Chrest., Glossar, trae ejemplos para ‘Verwandter’ y para ‘Vorältern’. Tanto en cuanto a + verbo de movimiento y nombre de lugar ‘a, hacia’ es correcto: Tuit van a Rossillon, Appel, Chrest., 1, 6; se mai tornava en Suria, ib., 21, 27.
80. Del Monte remite al pasaje idéntico de hic, 42, 4.
81. La versión de los editores: ador en trinitat sus, que tiene en su favor la mayoría de los códices,t iene en contra la gramática, pues al verbo adorar reclama el caso oblicuo. Por este motivo adopto en parte la opinión de C, que no presenta ese problema.
82. Qu’es ha de corresponder a qu’etz, ‘que sois’,cf. Anglade, Grammaire, p. 314. En el verso 83 en cambio es equivale a ‘es, existe’. Para la metáfora cims ... razitz Del Monte remite a varios textos parecidos; cf. además Stössel, Die Bilder, § 28.
83. Sobre guitz, sinónimo corriente de guida, que el trovador emplea en hic, 41, 6, puede verse la nota a hic, 25, 28.
84. Me atengo a la versión de C. R tiene: vos prec quem sias defendens, incorporando y apoyando indirectamente vos prec de C del v. 81.
87-88. Cf. Mat. 27, 64, et venientem in nubibus caeli; y el Responsorium super tumulum: dies magna et amara valde. Dum veneris iudicare saeculum per ignem, y Actus Apost. 1, 11.
88. Segle abarca una amplia gama de significados, véase Levy, Dict.Prov., s.v. En los versos del moralizador Marcabru predomina la acepción de ‘mundo’, e. g. en noncuich que·l segles dur gaire, ‘je ne pense pas que le monde dure guère’, ed. de Dejeanne, 13, 3, o en lo segle cazen e levan ‘à ce monde qui tombe e se relève, ib. 41, 38; l’autre segle se refiere a ‘la otra vida’, ib. 1, 38. En mens dura este segles c’us estat de Cerverí de Girona (ed. de Riquer, n° 47, v. 30) segles estará por ‘vida’.
Totz lo segles es encombratz está traducido sin compromiso con ‘tout le siècle est encombré’, ed. de Dejeanne, 39, 8.
90. Con razón censura Del Monte la puntuación y traducción de Zenker: e qu’ieu, clars reis, regum pius ‘lichter König, frömmster del Könige’, quien cita un ejemplo del uso de regom recx en Marcabru (Choix 4, 305); compárese Apoc., 17, 14 y 19, 16.
94. Orientándome por B y C, que tienen el, me decido por la solución ecléctica m’el, que corresponde a me el.
95. B tiene Amens, según exige la rima; cf. igualmente Poésies relig., B 1122; B 2764; Riquer, Cerverí 117, 168, etc. Suprimiendo de la fórmula trinitaria et filii et Spiritus sancti, Amens, el verso encaja perfectamente. Y tal habrá sido el texto originario del trovador, que ya en alguna versión antigua ha debido de completar algún piadoso copista, dando más importancia a la plegaria que a la corrección del verso.
Esa fórmula –que, como es sabido, remonta a Math. 28, 19– figura a veces al principio del poema que se tiene intención de componer. A La guerra de Navarra de Guillem Anelier de Tolosa precede el texto latino In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. La Chanson de la Croisade contre lesAlbigeois inicia con los versos El nom del Payre e del Filh e del Saint Esperit / Comensa la cansos que maestre Guilhem fit. Cerverí de Girona comienza su Oracio de tot dia invocando a la santísima Trinidad: En nom del Paire e del Fill, ... e del Sant Esperit, amen (ed. de Riquer, n° 117).
